SEGUNDA NOCHE DE BIBLIOTECA: ¿Y SI LAS PESADILLAS FUERAN GRIETAS DEL INFIERNO?– EOL Sección La Plata, 14 de agosto de 2019
Germán Osvaldo Prósperi
I- En la célebre conferencia dedicada a la pesadilla, Borges ensaya una rápida etimología del término en varias lenguas. En la mayoría de los casos la palabra haría referencia al origen extra-humano o extra-psíquico del fenómeno (el efialtēs griego, el incubus latino, el Alp alemán, etc.). Según Borges, el “horror de la pesadilla” se explicaría como una respuesta al origen demoníaco de la misma: “En todas ellas hay una idea […] de origen demoníaco, la idea de un demonio que causa la pesadilla. Creo que no se trata simplemente de una superstición: creo que puede haber —y estoy hablando con toda ingenuidad y toda sinceridad—, algo verdadero en este concepto.”
En este breve trabajo quisiera interrogarme acerca de esta última declaración de Borges: ¿cuál es este elemento verdadero que existe en la concepción demoníaca de la pesadilla? ¿qué es lo que emparenta a la pesadilla con lo demoníaco y que sin embargo no se confunde con una mera superstición? Quisiera sugerir que este “algo verdadero”, íntimamente vinculado con lo demoníaco, hace referencia a la radical exterioridad de la experiencia onírica.
En la Antigüedad, el sueño fue considerado una de las vías de acceso paradigmáticas a un dominio extra-humano: divino, bestial, demoníaco, angélico, etc. Como sostiene Fabián Ludueña Romandini en un texto que considero fundamental: “el soñar conlleva una radical salida fuera de todo ámbito de lo interior para ingresar al Afuera cósmico cuya vía regia es el dominio onírico” (2016: 124). Quisiera retomar aquí esta tradición antigua que consideraba a la figura onírica como un fenómeno objetivo y proponer (o, más bien, poner en discusión) dos tesis: 1) que la pesadilla es la experiencia de un miedo primitivo a lo Otro, a un dominio irreductible a lo humano; 2) que la psiquis humana en cuanto tal, lo que Freud ha llamado el “aparato psíquico”, se ha constituido a partir de una introyección o interiorización de este dominio otro.
II- Podría afirmarse que elfenómeno del sueño constituye uno de los casos ejemplares del acoso específico de losdaimonesy de su dominio propio. Es preciso notar que el fantasma onírico, el eidōlono el oneiros, en la época de Homero designaba una realidad objetiva y no un producto de la mente del soñador. Eric Robertson Dodds lo ha explicado con gran claridad (cito el pasaje in extenso):
En la mayor parte de sus descripciones de sueños los poetas homéricos tratan lo que se ve en ellos como si fuera «realidad objetiva». El sueño suele adoptar la forma de una visita hecha a un hombre o mujer dormidos por una sola figura onírica (la palabra oneiros significa casi siempre en Homero figura onírica, no experiencia onírica). Esta figura onírica puede ser un dios, un espíritu o un mensajero onírico preexistente, o una «imagen» (eidōlon) especialmente creada para la ocasión; pero en cualquier caso existe objetivamente en el espacio y es independiente del que sueña (1951: 104).
Es significativoque luego de Homero, y claramente a partir de los siglos VI y V a.C., los sueños vayan perdiendo su estatuto objetivo, para ir interiorizándose cada vez más en la vida espiritual del sujeto. En un artículo importante sobre la terminología griega relativa al sueño, María Regla Fernández Garrido y Miguel Ángel Vinagre Lobos llegan a la misma conclusión que Dodds:
…en Homero el sueño se concibe como una figura que, enviada por un ser divino, o incluso el ser divino mismo, se presenta al soñador mientras éste duerme. Es por tanto, un fenómeno externo al que sueña, independiente de éste. Por ello, desde el punto de vista formal, el sueño aparece personificado, y sintácticamente se expresa con verbos de movimiento (que indican cómo se presenta al soñador) y con verbos de ‘decir’, ‘ordenar’ (que indican la orden, el mensaje que la figura onírica transmite al que sueña). En el estadio posthomérico el sueño aparece como un fenómeno que procede del interior del soñador, un producto de su mente, y la atención se traslada de la figura que se aparecía en sueños en los textos homéricos al soñador mismo (2003: 101-102).
La personificación de los sueños, que en la Ilíada y la Odisea materializaba una entidad (eidōlonu oneiros) independiente del soñador, se convierte, con creciente rapidez y como consecuencia de cambios culturales de largo alcance (el orfismo, por ejemplo), en una actividad del alma. En la lírica griega, particularmente en Esquilo y Sófocles, la concepción homérica del sueño convive con una subjetivación del soñador. Esto se evidencia en los verbos de movimiento y de lengua que, en lugar de acompañar, como en Homero, al sueño personificado, pasan a referirse al soñador, el cual se convierte en sujeto del verbo de percepción visual.
III- El segundo fenómeno que quisiera mencionar concierne a un término hebreo: yetzer. Según señala Ishay Rosen-Zvi en un estudio notable, dicho término cubre un amplio espectro semántico: pensamientos, proyectos, disposiciones, tendencias, instintos, deseos (cfr. 2011: 9, 12). Creo que uno de los aciertos del texto de Rosen-Zvi es que advierte que el uso rabínico del término yetzer debe ser enmarcado en la tradición demonológica del antiguo Israel y en la demonología cristiana, en particular de los monjes y Padres alejandrinos (cfr. 2011: 6, 9, 36-43). En función del objetivo del presente trabajo, me interesa transcribir la tesis central del libro de Rosen-Zvi:
Mi tesis no consiste meramente en afirmar que en el yetzer de los rabinos existen muchas características demonológicas. Se trata también de una aseveración histórica concreta: ubicar al yetzer en una tradición demonológica determinada y trazar su evolución como parte de un proceso histórico de internalización de fuerzas cósmicas [a historical process of internalization of cosmic forces] (2011: 7).
Este proceso de introyección o de interiorización señalado por Rosen-Zvi es de la mayor importancia puesto que explica, pars pro toto, la lógica específica del proceso constitutivo de la psiquis del hombre occidental en general. En este sentido, Rosen-Zvi puede hablar de un cambio determinante en la Antigüedad a través del cual “una multiplicidad cósmica fue transferida a la mente humana, creando una ‘multiplicidad en el yo’” (2011: 7), o que “el yetzer rabínico es un producto de un proceso de internalización de figuras demoníacas ‘reales’” (2011: 11). Rosen-Zvi explica entonces cómo el yetzer, de ser “un demonio que habita en el corazón humano” (2011: 36), pasa a ser un mero instinto o una tendencia del aparato psíquico. Para la tradición patrística, los demonios son siempre entidades externas o intrusos que pueden penetrar en un cuerpo humano y conducir al cristiano por el camino del pecado y de la perdición. De allí los casos de posesión y exorcismo tan frecuentes en el monaquismo medieval. Estas fuerzas exógenas y plurales, que en el arco de tiempo que va de la Antigüedad al Renacimiento habían sido identificadas con los daimones, se transforman, en pocas décadas, en meros síntomas histéricos. Les démoniaques dans l’art, el célebre estudio de Charcot y Richer, es paradigmático de este cambio cultural, literalmente psico-histórico: “Nos proponemos solamente mostrar el lugar que los accidentes exteriores de la neurosis histérica han tomado en el Arte, cuando no eran para nada considerados una enfermedad, sino una perversión del alma debida a la presencia del demonio y de sus acciones” (1887: v).
IV-En Totem und Tabu, Freud sostiene que los antiguos proyectaban en el exterior contenidos o afectos que en realidad provenían del inconsciente, es decir del interior del aparato psíquico. Estos contenidos eran personificados en entidades como los fantasmas o los demonios: “los espíritus y demonios no son más que proyecciones de las mociones de sentimiento del primitivo; este convierte en personas a sus investiduras afectivas, puebla con ellas el universo y luego reencuentra afuera sus procesos anímicos interiores” (Freud, 1920: 122-123).
Algunos años antes, un estudioso italiano, Tito Vignoli, había escrito un libro titulado Mito e scienza en el que explicaba el origen del mito y del pensamiento lógico a partir de una facultad de vivificación y personificación común a los animales y al hombre: “La poderosa autoconciencia que actúa tanto en el hombre como en el animal es proyectada en los objetos o fenómenos percibidos, transformándolos de tal manera en sujetos vivientes y deliberativos” (1879: 59). En efecto, Vignoli consideraba la evolución de la cultura como una progresiva superación de un miedo primitivo. La reacción de los animales a los estímulos externos, explicaba el filósofo italiano, correspondía a una disposición instintiva a considerar los objetos circundantes como potenciales amenazas provistas de un cierto poder. Sólo el hombre, sostenía Vignoli, había aprendido a dominar este temor primigenio, primero a través del mito y luego a través del pensamiento racional. Ahora bien, creo que este fenómeno de proyección presupone una interioridad psíquica cuya constitución debe ser explicada. Para que pueda darse el fenómeno de proyección es necesario primero alguien o algo que proyecte. Pero justamente por eso, la constitución de ese alguien o algo queda en las sombras; en definitiva, se presupone lo que se busca explicar. Por el contrario, como dirá décadas más tarde Gilbert Simondon, se trata de “conocer al individuo a través de la individuación más que la individuación a partir del individuo” (2013: 22). En este sentido, y en función de lo desarrollado hasta aquí, considero pertinente situarme en un momento previo al de la proyección (Freud y Vignoli) y proponer la siguiente tesis: no es que las entidades extra-psíquicas son proyecciones del inconsciente, sino que el inconsciente –y el aparato psíquico en su totalidad–, es una introyección de entidades extra-psíquicas. El sistema psíquico humano, tanto en su dimensión consciente como inconsciente, se constituyó a partir de una unificación o, mejor aún, como vimos en relación a los oneiroi y los daimones, de una introyección o interiorización de agentes externos. Como dije, para que pueda haber proyección de “procesos anímicos interiores” (según la expresión de Freud), es preciso que primero se haya constituido un interior anímico, un espacio psíquico de interioridad. La tesis que quisiera entonces someter a prueba es que la constitución de este espacio, el cual hará posible luego el fenómeno de la proyección, se explica como una introyección de fuerzas extra-humanas (daimones, oneiroi, theoi, etc.). La proyección designa un momento secundario de una introyección previa. No es que el sueño de la Razón produzca monstruos, según reza el título del célebre grabado de Goya, sino que el sueño de los demonios, de los dioses o de las bestias, es decir de los monstra, ha producido a la Razón y, más allá, a lo humano en cuanto tal.
V- Gilbert Simondon explica que lo viviente se caracteriza por efectuar constantemente un cierto “arreglo topológico” (cfr. 2013: 225) con el objetivo de estabilizar los posibles desequilibrios presentados por el medio. Este arreglo topológico es efectuado por lo que Simondon llama membrana. La función de la membrana viviente, en este sentido, consiste en mantener una “asimetría meta estable” (cfr. 2013: 227) entre un adentro y un afuera. La membrana separa una región de interioridad de una región de exterioridad, dejando pasar tal cuerpo en el sentido centrípeto o centrífugo y oponiéndose al pasaje de tal otro. El punto que me interesa aquí es que el adentro se constituye a partir de una condensación del tiempo, es decir, como memoria, como contracción originaria del pasado. No es casual que Gilles Deleuze se haya valido de estos conceptos de Simondon para pensar la constitución del sujeto en el pensamiento tardío de Foucault: “El tiempo como sujeto, como subjetivación, se llama memoria. En tanto que el afuera es plegado, un adentro le es coextensivo. El tiempo deviene sujeto porque, al plegar el afuera, produce un adentro como memoria” (2004: 115-116).
Considero que podría aplicarse esta misma idea en un sentido social o cultural. Ya el mismo Freud, en el ensayo citado en el apartado previo, se proponía “aplicar puntos de vista y conclusiones del psicoanálisis a unos problemas todavía no resueltos de la psicología de los pueblos” (1920: 3). La psiquis del hombre occidental no es más que un pliegue, o una serie de plegamientos, de este Afuera que en el caso de Borges coincide con lo demoníaco. Por eso la civilización humana es para Vignoli un reflejo fóbico ante la amenaza del Afuera, es decir un temor al Afuera o, mejor aún, un espasmo del mismo Afuera que se ha visto obligado a plegarse sobre sí a fin de constituir una zona de pasado, una memoria. Esta es la función del concepto de membrana en Simondon. La membrana es el límite que custodia la integridad y cohesión del adentro.
VI- Hacia el final de su conferencia Borges se formula una serie de preguntas que, en función de lo planteado en esta intervención, podría tratar (con cierta imprudencia) de responder. Las preguntas de Borges son: “¿Y si las pesadillas fueran estrictamente sobrenaturales? ¿Si las pesadillas fueran grietas del infierno? ¿Si en las pesadillas estuviéramos literalmente en el infierno?”. Respondo: cada vez que tenemos una pesadilla actualizamos ese miedo primitivo hacia el Afuera, hacia lo Otro que Borges identifica con lo demoníaco. El horror de la pesadilla se deriva de la constatación siguiente: lo demoníaco, pero también lo divino, lo animal, lo angélico, en suma, todas las fuerzas extra-humanas, son constitutivas de la psiquis. Tener una pesadilla es experimentar la condición demoníaca, es decir extra-humana, de nuestra propia psiquis. Estar en el infierno, en este sentido, es acceder al dominio cósmico, monstruoso y demoníaco del que ha surgido la psiquis humana. A diferencia de Jean-Paul Sartre,para quien el infierno eran los otros, Borges pareciera insinuar que en verdad el infierno somos nosotros mismos o, mejor aún, lo que en nosotros no puede ser llamado “mismo”, y que las pesadillas son grietas a través de las cuales nos abismamos o, mejor aún, caemos, como se cae en el sueño o en el amor, en el Afuera de nuestra “interioridad” cósmica.
Bibliografía:
Charcot, J.-M. & Richer, P.:Les Démoniaques dans l’Art, Paris, Adrien Delahaye et Émile Lecrosnier Editeurs, 1887.
Deleuze, G.:Foucault,Paris, Éditions de Minuit, 2004.
Dodds, E. R.:The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951.
Fernández Garrido, M. R. & Vinagre Lobos, M. A.:“La terminología griega para ‘sueño’ y ‘soñar’”,Cuadernos de Filología Clásica: Estudios griegos e indoeuropeos, 13, 2003, 69-104.
Foucault, M.:Histoire de la folie à l’âge classique,Paris, Gallimard, 1972.
Freud, S.: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Wien – Leipzig – Zürich, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1920.
Ludueña Romandini, F.:Principios de Espectrología. La comunidad de los espectros II, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2016.
Rosen-Zvi, I.:Demonic Desires. Yetzer Hara and the Problem of Evil in Late Antiquity, Philadelphia, University of Philadelphia Press, 2011.
Simondon, G.:L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information,Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2013.
Vignoli, T.:Mito e scienza: saggio,Milano, Fratelli Dumolard, 1879.